El infinito de Pascal: reflexión antropológica a partir del cosmos

En pleno siglo XVII, la revolución científica ‒sobre todo a través de Copérnico, Kepler y Galileo‒ estaba difundiendo por toda Europa una nueva concepción del universo que rompía con la cosmovisión medieval, fundamentada en el sistema ptolemaico. En concreto, la idea de infinitud supuso un gran descubrimiento para el hombre moderno y, aunque ya había sido tratado desde hacía siglos[1], Pascal se adentró en el tema dándole una nueva perspectiva. A diferencia del pensamiento mecanicista, el infinito de Pascal no es abordado en términos cosmológicos o matemáticos sino puramente antropológicos[2]: no estudia el infinito sino al hombre a partir del infinito. Así es, al insertar, Pascal, al hombre entre dos infinitos, se desprenden un conjunto de consecuencias antropológicas. Por eso, pasando de lo cósmico a lo antropológico, Pascal esboza una cierta condición humana a partir de la visión del mundo físico. Veamos, pues, sin apartar la mirada de los Pensées, cuáles son dichas consecuencias.

La primera evidencia antropológica que surge de la visión de la nueva física es, según Pascal, la desproporción inherente al hombre. Literalmente en medio de la inmensidad de un universo que crece por arriba y por abajo, la realidad humana se encuentra empequeñecida y, por ende, totalmente desproporcionada con la naturaleza: “no concebiremos más que átomos en comparación con la realidad de las cosas”[3]. En consecuencia, podemos decir que la magnificencia del cosmos y su infinitud evidencian una cierta humillación del hombre desproporcional: “la sola comparación que hacemos de nosotros con lo infinito nos causa pena”[4]. Por lo tanto, a través de una comparación entre el propio sujeto y el objeto cósmico, los relativos conocimientos naturales del hombre potencian una cierta autocomprensión como ser inferior. Así, la realidad de las cosas, descubierta por comparación, demuestra la pequeñez humana.

Si la desproporcionalidad es consecuencia de la inmensidad natural, la angustia existencial es consecuencia de esta desproporción. Esto es así porque el hombre-átomo, al encontrarse desproporcional y engullido por la infinitud, se siente totalmente perdido. Aturdido, el hombre deja de ser el dueño del mundo para ser un simple punto azaroso sin importancia. A diferencia del hombre medieval, el cual se encontraba ontológicamente definido en medio de un cosmos bellamente ordenado por Dios (como vemos en Nicolás de Cusa y Giordano Bruno), el hombre moderno y pascaliano no encuentra su sentido existencial en medio de la naturaleza, se siente abandonado y, como dice Pere Lluís Font, “siente su soledad radical”[5]. Por eso, el ser humano, al no encontrarse firme en medio del mundo, no sabe qué hace aquí ni porque vive ahora, motivo por el cual se llena de angustia[6]. Esto es, de hecho, como dice Adriana Rogliano, la incertidumbre y la inseguridad propias del pathos barroco[7].

Esta angustia existencial del hombre no es solo consecuencia de su desproporcionalidad con la naturaleza sino también de su imposibilidad de lograr un conocimiento fiable, el cual es ‒a su vez‒ consecuencia directa de la existencia de los infinitos. Veamos, pues, por qué el hombre no puede obtener un conocimiento total. Según Pascal, el hombre, por naturaleza, no puede alcanzar ni comprender los extremos, por lo que conoce solo lo cercano al eje del medio, lo que está a escala humana: “nuestros sentidos no perciben nada extremo”[8]. En consecuencia, lo que está más allá del punto intermedio es como si no existiera para el hombre. Su límite está, pues, en los infinitos: “las cosas extremas son para nosotros como si no existieran, y nada somos respecto a ellas”[9]. Por lo tanto, los extremos y los excesos no son fácticamente soportables por el hombre, aunque sí a través de la imaginación: “si nuestra vista se detiene allí, que la imaginación pase adelante”[10].

Si el hombre no puede llegar al conocimiento de los extremos pero está inevitablemente rodeado por ellos, podemos decir que estos extremos limitan su conocimiento: hay una limitación humana como consecuencia de la disposición del cosmos. En definitiva, el hombre no puede conocer su sentido existencial ni sostener una ciencia racional completa: según Pascal, estamos en un intermedio “limitados en todos los aspectos”[11].

Hasta ahora hemos visto cómo el hombre es proyectado en el mundo sin encajar en él a causa de su desproporcionalidad, cómo su conocimiento se ve limitado y determinado por el cosmos y cómo todo esto le produce angustia. Sin embargo, coherente con todo su pensamiento, Pascal no abandona en su reflexión sobre el infinito el componente ambiguo y paradójico. Es por eso que, a pesar de la humillación humana ante el cosmos, “el hombre es, en sí mismo, el más prodigioso objeto de la naturaleza”[12]. El aspecto diferenciador que da dignidad al hombre es, precisamente, su pensamiento. Su miseria ‒causada por la débil desproporcionalidad, por el sentimiento de abandono y por la falta de sentido‒ a la vez demuestra su grandeza. Esto es así porque, siendo mísero, el hombre es consciente de que lo es. El ser humano puede ser aplastado por una naturaleza enormemente más fuerte, pero él la trasciende porque es consciente de ello: “la grandeza del hombre es grande cuando él se conoce miserable”[13]. De ahí que el hombre sea “una caña, la más débil de la naturaleza, pero es una caña pensante”[14].

Por lo tanto, la concepción pascaliana no es enteramente negativa porque, como vemos, la miseria del hombre le hace grande. Así pues, el hombre es pura paradoja por su tensión miseria-grandeza pero también por su movimiento dinámico entre la nada y el infinito. Así es, el ser proyectado en el mundo aparece como un punto estable e intermedio entre los dos abismos, pero a la vez fluyendo de un extremo a otro, con inacabable contradicción: “navegamos en un vasto medio, inciertos y flotantes siempre, empujados de uno a otro extremo”[15]. Su debilidad corporal y su simultánea superioridad racional respecto al mundo, hacen del hombre un ser que fluye entre lo pequeño y lo grande, entre el infinito superior e inferior, pero sin llegar a conocerlos absolutamente.

En consecuencia, siendo el hombre un cúmulo de dramáticas tensiones, se establece como un ser que es una nada frente al infinito pero también un todo frente a la nada, hecho que le impide llegar al conocimiento total de sí mismo, como ya hemos visto. En este estado, el ser se ve escindido en dos durante su vivencia en este mundo, donde “nada puede fijar lo finito”[16], por lo que deberá esperar a una infinitud futura para encontrar la unidad ontológica esencial. Esta infinitud ideal es, de hecho, a lo que el hombre aspira: “Ardemos en deseo de hallar un asiento firme y una última base constante sobre la cual edificar una torre que se alce al infinito”[17].

En conclusión, hemos visto cómo ‒en Pascal‒ el mundo físico evidencia una determinada condición humana, es decir, cómo se desprenden ciertas consecuencias antropológicas de la existencia de los dos infinitos pascalianos: la desproporcionalidad y la angustia humana, la limitación epistemológica, las tensiones y ambigüedades del hombre en el punto medio y la imposibilidad de una ciencia deductiva y completa. Con tal de dar apertura a este ensayo, podemos acabar diciendo que su comparación con el mundo inmanente así como la vía científica no pueden mostrar al hombre el sentido de su existencia, por lo que deberá hacerlo a través de una relación trascendente con Dios.

[1] Desde algunas intuiciones de los presocráticos y neoplatónicos hasta Descartes, pasando por Nicolás de Cusa y Giordano Bruno, el misterio del infinito había sido ya tratado. [2] Cf. Ciro E. Schmidt, 2006, “Pascal: claves antropológicas para la lectura de los Pensamientos”, en Revista Philosophica, vol. 29, Valparaíso, pp. 267: De hecho, mucho del trabajo científico de Pascal implicaba una cierta reflexión filosófica como, por ejemplo, sus estudios sobre el azar, el vacío o el infinito: hay, en él, una clara relación filosofía-ciencia. [3] Pensamientos, Br 72, Laf. 199 (en adelante se omite el título de la obra). [4] Ibid. [5] Ibid., pp. 81. [6] Br. 194. Dos siglos más tarde, Søren Kierkegaard se verá plenamente influenciado por la angustia pascaliana. [7] Adriana Rogliano, 1996, “Aproximaciones al Pathos barroco”, en Arte e Investigación n. 1, Facultad de Bellas Artes, pp. 66. [8] Br. 72, Laf. 199. [9] Ibid. [10] Ibid. [11] Br. 72, Laf. 199. [12] Ibid. [13] Br. 397, Laf. 114. [14] Br. 347, Laf. 200. Cf. Para profundizar sobre la caña pensante de Pascal, ver: Mijail Malishev Krasnova, 2009, “Blaise Pascal: el enigma de la caña pensante”, en La Colmena 64, Universidad Autónoma de México, pp. 59-67. [15] Br. 72, Laf. 199. Por este motivo, el hombre nunca encontrará, en este mundo, nada firme: “cualquier término donde pensáramos sujetarnos y afirmarnos, se bambolea y nos abandona” (Br. 72, Laf. 199). [16] Br. 72, Laf. 199. [17] Br. 72, Laf. 199.

Bibliografía

1. Fuentes primarias

Pascal, Blaise, 2008, Pensamientos (edición y traducción de Mario Parajón), Cátedra, Madrid.

2. Fuentes secundarias

Krasnova, Mijail Malishev, 2009, “Blaise Pascal: el enigma de la caña pensante”, en La Colmena, n. 64, pp. 59-67, Universidad Autónoma, México.

Lluís Font, Pere, 1965, “Significación filosófica de los dos infinitos pascalianos”, en Convivium, n. 19-20, Universitat de Barcelona.

Rogliano, Adriana, 1996, “Aproximaciones al Pathos barroco”, en Arte e Investigación, n.1, Facultad de Bellas Artes.

Schmidt, Ciro E., 2006, “Pascal: claves antropológicas para la lectura de los Pensamientos”, en Revista Philosophica, v. 29, Valparaíso, pp. 265-286.